Tradición y redacción en Lucas (página 2)

*En el bautismo de Jesús de Mc 1,9-11 (= Mt
3,13-17), Mateo intercala dos versículos con la
conversación entre Jesús y el Bautista.

* En el pasaje de las espigas de Mc 2,23-28 (= Mt
12,1-8), Mateo ha insertado los versos 5-7 con el ejemplo de los
sacerdotes que violan el sábado, y el dicho de Oseas
(repetido) de que Dios quiere misericordia y no
sacrificios.

* En el pasaje de Mc 6,45-52 (= Mt 14,22-33), Mateo ha
insertado los versos 28-32 sobre Pedro yendo al encuentro de
Jesús sobre el agua.

* En el pasaje de Mc 8,27-30 (= Mt 16,13-20) sobre la
confesión de Pedro en Cesarea de Filipo, Mateo ha
añadido los versos 16-19 las palabras de Jesús
llamando a Pedro piedra y dándole las llaves del
Reino.

* En el pasaje de Mc 15,6-11 (= Mt 27,15-20) sobre
Barrabás, Mateo ha añadido el verso 19 con la
intervención de la mujer de Pilato.

* Un poco más adelante Mateo ha añadido
los versos 24-25 en los que Pilato se lava las manos y el pueblo
pide que caiga sobre ellos la sangre de Jesús.

Pues bien, en todos estos seis casos de adiciones
mateanas a Marcos, Lucas parece desconocer completamente estas
informaciones, lo cual nos invitaría a pensar que Lucas no
estaba leyendo a Mateo, sino a Marcos sólo, y que dichas
adiciones de Mateo no provenían de Q, sino de otra fuente
propia de Mateo. Este argumento también sirve para probar
la PM, porque no se explica por qué tanto Lucas como
Marcos habrían coincidido en suprimir estos versos de
Mateo.

5.- Existencia de dobletes

Los dobletes en Mt y Lc suelen darse de modo que una de
las dos versiones del dicho aparezca en Marcos, y la otra sea
atribuible a la DT. (Para los dobletes ver Tabla X y su
explicación).

El hecho de que se den dobletes en Mateo, significa que
ha encontrado los logia en dos fuentes simultáneas- Por
otra parte el hecho de que Lucas tenga dobletes que no
están doblados en Mateo significa que esos logia
además de encontrarlos en Marcos, debió
encontrarlos en una segunda fuente distinta de Mateo.

Pensemos, por ejemplo en el doble dicho sobre salvar y
perder la vida: salvar y perder el alma: Mt 10,39 (Q), Mt
16,25 (Mc); Mc 8,35; Lc 9,24 (Mc) y Lc 17,33 (Q)

Tuckett considera que esta es una prueba débil a
favor de Q. La presencia de dobletes puede explicarse de otra
manera. Los que mantienen la prioridad de Mateo lo pueden
explicar atribuyéndolo al uso simultáneo de otras
fuentes, o al deseo de Mateo de insistir en una determinada
enseñanza repitiéndola dos veces. En la HG Lucas
habría repetido los dobletes de Mateo, mientras que Marcos
habría escogido sólo uno.

Sin embargo la presencia de los dobletes puede ayudar
mucho a responder a una de las grandes objeciones a la H2F que
son los acuerdos menores de Mateo-Lucas contra Marcos en pasajes
de triple tradición (Nos referiremos a estos pasajes como
AM, Acuerdos Menores), tanto en los acuerdos verbales, como en
los casos en que Lucas se separa del orden de Marcos
atraído por el contexto de Q.

b) ¿Escrito u oral?

Entre los adversarios de Q podemos contar también
a cuantos alegan que hay una importante tradición oral
sobre Jesús, apoyada en técnicas muy concretas de
memorización. Se refieren a técnicas como las que
se han analizado en la tradición oral rabínica. En
dicha tradición hay muchos trucos de mnemotecnia bien
estudiados, y existe también una institución de
memorizadores. La tradición oral bastaría para
explicar la concordia de Mateo y de Lucas en el material DT, sin
necesidad de postular un documento común.

Para Kloppenborg, en cambio, comparar la
tradición evangélica con la rabínica es un
anacronismo, porque esas técnicas rabínicas son del
siglo II de nuestra era, y no se pueden aplicar sin más al
siglo I. Además no hay evidencia de que en la primera fase
cristiana existieran las técnicas de transmisión
oral que fueron más tarde corrientes en el
Judaísmo. No hay huella en el Sitz im Leben
cristiano de memorizadores. Ni aparecen los ganchos
mnemónicos típicos de las tradiciones orales acerca
de los fariseos, que fueron analizados por Neusner.

La presencia en Q de ciertos "catchwords" o
palabras gancho hizo sospechar a Soiron y más tarde a
Jeremias que se trataba de una fuente oral. Pero esta
técnica se da no sólo en la esfera oral, sino
también en la literatura escrita.

Veamos algunos de los argumentos a favor de que se trate
de un documento escrito:

1. Concordancias verbales

Cuantas más concordancias verbales haya entre dos
escritos, más probable es que tengan en común una
fuente escrita. Ahora bien, las concordancias verbales de Mt y Lc
en la DT son muy extensas, como veremos enseguida.

Rosché trató de minimizar estas
concordancias comparándolas con las que existen entre
Mt-Mc y Lc-Mc por una parte y entre Mt-Lc por otra. Según
sus conclusiones, los acuerdos Lc-Mt en la doble tradición
(DT) son mucho menos numerosos. De ahí saca Rosché
una prueba a favor de un Q oral. Pero esta metodología es
equivocada. El correlato de las comparaciones Mt-Lc en la DT debe
ser también Mt-Lc directamente en la triple
tradición, y no la comparación de cada uno por
separado con Marcos, tal como hacía
Rosché.[17]

Si establecemos la comparación en estos otros
términos, observamos una semejanza grande en la
proporción de concordancias verbales, sobre todo en las
palabras de Jesús; menos en las narraciones y en las
introducciones. Con ello se probaría la existencia de un Q
escrito.

Veamos por ejemplo (Mt 3,7-10 = Lc 3,7-9; Mt 7,7-11 = Lc
7,24-28; Mt 11,4-6 = Lc 7,22-23; Mt 11,21-23 = Lc 10,13-15; Mt
12,43-45 = Lc 11,24-26; Mt 24,43-45 = Lc 12,39-40; Mt 24,45-51 =
Lc 12,42-46). Según De Solages el vocabulario común
en los textos DT es el 50%, lo cual es inexplicable si ambas
partes tuvieran sólo una fuente común oral. Para el
conjunto de estos datos ver Tabla VIId con
porcentajes.

Quizás no todas las perícopas de doble
tradición vengan de la fuente escrita (parábola de
las minas (Lc 19,11-27 = Mt 25,14-30), y de la gran cena (Lc
14,15-24 = Mt 22,1-14). En cuanto a las discordancias, se pueden
deber a la actividad redaccional tanto de Lucas como de
Mateo.

Sin embargo hay que reseñar que el número
de concordancias verbales varía mucho de unas
perícopas a otras. En algunas se alcanza casi el 100%; en
otras apenas el 8%. La hipótesis del Q escrito se apoya en
los casos con un número alto de concordancias, pero si
tenemos en cuenta los casos con un número bajo
habría que matizar el grado de influencia que tuvo Q sobre
Mateo y/o Lucas.

No negamos la existencia de un documento Q que
justifique la presencia de tantas concordancias verbales en
muchos pasajes y la organización general del material. Sin
embargo hay que tener en cuenta la presencia simultánea de
una tradición Q oral, que influye en la redacción
que el evangelista hace del texto escrito que usa como fuente. El
evangelista a la hora de redactar su evangelio estuvo
simultáneamente influido por la redacción del Q
escrito y por la versión de esa misma perícopa que
le había llegado por tradición oral.

Por tanto, no todas las diferencias en el texto de Lucas
y Mateo pueden atribuirse a la redacción de uno u otro
evangelista, sino que en muchos casos hay que postular el influjo
de una tradición oral distinta para Lucas y para Mateo.
Sobre este tema del influjo redaccional de la tradición
oral tendremos ocasión de hablar más adelante
cuando nos refiramos a la obra de Dunn.

Los autores que, como Kloppenborg y sus seguidores,
quieren sacar demasiadas conclusiones del documento Q, no miran
con buenos ojos el influjo posible de esta tradición oral,
porque difumina mucho nuestro acceso al texto exacto del
documento escrito. En la medida en la que este hipotético
texto escrito se nos hace aún más inaccesible y
más hipotético, se debilitan las conclusiones
extremas que estos autores pretenden sacar de él a la hora
de determinar sus estratos redaccionales, su teología y la
naturaleza de la comunidad en la que se produjo.

2. Frases y construcciones
peculiares

La existencia de estas expresiones peculiares excluye el
carácter oral, ya que en la transmisión oral estas
frases son reemplazadas por otras normales. Hawkins detectaba
entre otras las siguientes expresiones extrañas usadas en
ambos evangelios "Entre los nacidos de mujer": (Q 7,28); "No soy
digno": (Q 7,6); "Dilo de palabra" (Q 7,7). Son expresiones raras
en las literaturas paralelas.

3. Orden

La existencia de un orden común favorece la tesis
del carácter escrito de Q. Mateo y Lucas tienen criterios
diversos al utilizar el material de Q. Mientras que Mateo lo
agrupa en discursos temáticos, como el de las
bienaventuranzas, la misión y la comunidad, Lucas lo
concentra en secciones no temáticas en sus dos grandes
inserciones a Marcos, la pequeña inserción de
6,20-8,3, y la gran inserción del viaje 9,51-18,14. Debido
a este hecho, no cabría esperar ningún orden
secuencial relativo entre Mateos y Lucas, y sin embargo
extrañamente encontramos que grandes bloques de material
ocupan el mismo lugar relativo dentro de ambas
secuencias.

4. Unidades complejas

Hay también un paralelismo entre unidades grandes
de material de gran complejidad. Este paralelismo no se
explicaría si la fuente común fuera oral. Por
ejemplo el bloque de la acusación de que Jesús
arroja demonios en nombre de Beelzebul. Siguen tres respuestas de
Jesús: "reino dividido"; "¿en nombre de
quién vuestros hijos?", "si en el dedo de Dios… A
continuación vienen el dicho sobre la ligadura del fuerte,
el dicho de "quien no está conmigo", etc., el retorno del
espíritu inmundo (Lc 11,14-23 = Mt 12,22-30 + Lc 11,24-25
= Mt 12,43-45).

La misma unidad y paralelismo se observa en el bloque de
la alabanza del Bautista: elogio, cita de Malaquías, otro
dicho sobre Juan, los niños en el mercado,
interpretación de la parábola, dicho de
Sofía (7,18-28.31-35 = Mt 11,2-11.15b-19).

En cuanto a los dichos que no pertenecen a los bloques
correlativos con Lucas, encontramos en muchos casos que han sido
combinados con otros textos de Marcos, agregados a relatos de
Marcos, o traspuestos a contextos marcanos

Rolland estudia una secuencia de dichos procedentes de
Q, que han sido incorporados por Mateo a su gran sermón
misionero. Podemos ver que el orden de estos versículos es
el mismo que el que tienen en el evangelio de Lucas, aunque en
éste último no están formando un bloque,
sino esparcidos.

Sin embargo estadísticamente la probabilidad de
que esta coincidencia en el orden relativo de estos
versículos sea casual es sólo de 1/720. La
respuesta que se impone es que Mateo encontró el orden de
Q tal como está en Lucas, y ha ido tomando de allí
los dichos de Jesús que le convenían para su
discurso misionero y los ha ido pegando según el orden en
que venían en su fuente.

Esto excluye que la fuente utilizada por ambos
evangelistas fuera una fuente oral, o un conjunto de
pequeños documentos diversos.

5. Dobletes

La única razón para la existencia de
dobletes en Mateo y/o Lucas es la existencia de un Q escrito
junto a un Marcos escrito. Si Q fuese oral, probablemente Lucas o
Mateo no habrían reproducido el dicho dos veces, sino que
habrían amalgamado el dicho oral junto con el de Marcos,
en vez de reproducirlo de nuevo en otro contexto.

En la tabla sobre dobletes analizamos cómo
existen algunos dichos de Jesús en dos lugares distintos,
uno en su contexto marcano, y el otro en discursos exclusivos de
Mateo o Lucas. Ver en la Tabla X los números 1, 4 y
17.

c) Características de Q

1. Extensión de Q

La tradición de los Logia se suele
definir en términos muy reduccionistas, limitándola
a los versos no marcanos en que coinciden Mateo y Lucas.
Comparando Mateo y Lucas hay entre 220 y 235 versos que se pueden
atribuir a esta fuente. Pero en realidad es difícil saber
la extensión de Q. Como dice E. Broadhead, una cosa es la
extensión del documento y otro el modo como hemos llegado
a él. "No hay que confundir el método con la
identidad. Definir así la tradición de los
Logia equivaldría a describir un dinosaurio por
las huellas de sus pezuñas".[18]

Broadhead nos habla de hasta 7 lugares donde
podrían hallarse logia pertenecientes al
documento Q. El primer lugar serían obviamente los pasajes
no marcanos comunes a Mateo y Lucas. Pero además
podría haber logia de Q en los textos exclusivos de Mateo
o de Lucas, en textos marcanos de triple tradición, en el
material exclusivo de Marcos, en los dobletes, en otros textos
canónicos no evangélicos del NT, y en tradiciones
no canónicas.

Me voy a fijar sobre todo en la posibilidad de que haya
habido versos de Q utilizados solo por Mateo o solo por Lucas.
Como el criterio de atribución a Q es la aparición
simultánea de material no marcano en Lucas y Mateo,
no hay modo de saber que dicho material exclusivo de Lucas o de
Mateo procede de Q.

Esta hipótesis no es nada improbable si tenemos
en cuenta de que en el uso de Marcos, hay partes omitidas a la
vez por Lucas y Mateo y partes omitidas solo por uno de los dos,
sobre todo por Lucas (cf. Tabla IIb y Tabla
VIIIb).

Imaginemos que el evangelio de Marcos se hubiese
perdido, como se perdió Q. Si un exegeta moderno intentase
reconstruirlo sobre la base de lo que Mt y Lc tienen en
común, se estaría dejando fuera mucho material. No
solo el material que ambos han omitido, sino también el
material omitido por uno u otro en solitario.

En concreto casi la mitad de Marcos ha sido descartada
ya sea por Mateo solo (8%), o por Lucas solo (32%), o por los dos
a la vez (6%).[19] Podemos verificarlo porque
poseemos el evangelio de Marcos como punto de
referencia.

Bien puede ser que haya sucedido lo mismo con Q, aunque
en este caso no estamos en condiciones de verificarlo. Puede
darse que Mateo y Lucas hayan omitido simultáneamente
algunos dichos de Q. Si su política al parafrasear Q fue
normalmente la misma que usaron al parafrasear Marcos, muchos de
los logia de Q se nos han perdido
irremisiblemente.

También puede haber también que algunos
dichos de Q hayan sido recogidos solo por Lucas o solo por Mateo.
En este caso afortunadamente esos logia se nos han conservado,
pero como el criterio para atribuir los versos a Q es su
aparición simultánea en Mateo y en Lucas, nunca
tendremos manera de probar que dichos logia formaban
parte de Q.

Los exegetas tienden a pensar que es muy poco lo que
desconocemos de Q. Según Tuckett, la cantidad de
versículos desconocida e ilocalizable de Q es "fairly
low".[20] Pero los razonamientos no resultan muy
convincentes.[21]

C. Evans imagina cómo quedaría el
evangelio de Marcos si suprimiéramos todo lo que no ha
sido asumido simultáneamente por Mateo y por
Lucas.[22] A juzgar por los porcentajes de versos
omitidos, y aplicando el mismo baremo, no hay que descartar que Q
haya tenido el doble de versículos de los que
habitualmente se le atribuyen.

Guijarro despacha esta objeción diciendo que "una
descripción más detallada del primer grupo de
paralelos (los procedentes de Marcos) reveló que tanto
Mateo como Lucas tuvieron mucho interés en recoger todos
los dichos de Jesús. Ahora bien, dado que Q
contenía básicamente dichos de Jesús, parece
razonable pensar que ambos evangelistas conservaron la mayor
parte de este documento".[23]

Cabría responder a Guijarro negando la mayor. En
ese 50% de Marcos que no ha sido asumido simultáneamente
por los otros dos sinópticos hay muchos dichos.
Aquí hay una lista que no pretende ser
exhaustiva:

Dicho de Jesús sobre la necesidad de ir
también a otros lugares a predicar (Mc 1,38); "El
sábado es para el hombre, y no el hombre para el
sábado" (Mc 2,27); parábola de la semilla que crece
sola (Mc 4,26-29); discurso sobre las tradiciones acerca de la
pureza ritual y dichos sobre aquello que contamina al hombre (Mc
7,1-23); reprensión a Pedro llamándole
Satanás (Mc 8,33); dichos acerca de la venida de
Elías (Mc 9,11-13); logion sobre el vaso de agua (Mc
9,41); logia sobre el ojo, la mano y el pie que escandalizan
(9,43-47); "Tened sal en vosotros y tened paz unos con otros" (Mc
9,49); "El Hijo del hombre no ha venido para ser servido, sino
para servir y dar la vida en rescate por la multitud" (Mc 10,45);
maldición de la higuera (Mc 11,12-14); dicho sobre los
escribas que devoran las haciendas de las viudas so capa de
largas oraciones" (Mc 12,40); dicho elogioso sobre el
óbolo de la pobre viuda (Mc 12,43-44); dichos sueltos en
el sermón escatológico (Mc 13,14-32); "A los pobres
siempre los tendréis con vosotros" (Mc 14,7); en todo
lugar donde se proclame la Buena Nueva se hablará de lo
que hizo la mujer que ungió a Jesús (Mc 14,8-9);
predicción del abandono de los discípulos y cita de
Zacarías (Mc 14,27-28); cita del salmo 22 en la cruz:
"Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has
abandonado?" (Mc 15,34).

Como veremos, a la hora de determinar la naturaleza de
Q, este dato resulta muy incómodo para quienes pretenden
ver en Q una obra perfectamente delimitada. Resulta sobre todo
especialmente incómodo para los que pretenden describir la
teología de Q argumentando a partir de sus silencios. El
silencio de Q sobre determinados temas teológicos
sólo sería un argumento válido si
supiéramos claramente cuáles eran los
límites de Q, y cuáles eran los dichos que estaban
verdaderamente ausentes en dicha fuente.

Volvamos al artículo de Evans en el que imaginaba
la pérdida del evangelio de Marcos y proponía la
tarea de recomponerlo a base de sus materiales asumidos a la vez
por Mateo y Lucas. Creo que este trabajo imaginario es bastante
paralelo al que de hecho estamos haciendo con Q y los resultados
pueden ser semejantes. En ese Marcos reconstruido a partir de lo
que ambos Mateo y Lucas tomaron desaparecen algunas de las claves
teológicas más importantes de su evangelio.
Desparecería el versículo primero que es clave para
la cristología del evangelista y para la
articulación completa de la obra. Desaparecería la
confesión del centurión al pie de la cruz
declarando a Jesús Hijo de Dios, que es la
coronación del evangelio. Desaparecería mucho del
material que presenta a los discípulos a una luz
negativa.[24] Toda la especulación sobre la
teología de Marcos quedaría viciada por nuestro
desconocimiento de algunos de los dichos más
emblemáticos de la obra.

¿Es posible detectar, o sospechar al menos, que
algunos versículos exclusivos de Mateo o de Lucas pueden
provenir de la Fuente Q? Algunos exegetas han intentado la tarea
detectivesca de localizar estos dichos que solo uno de los dos ha
querido consignar.

A la hora de rastrear algunos ejemplos, Schürmann
se fija en palabras que aparecen en los textos exclusivos de
Mateo o de Lucas pero no pertenecen al vocabulario típico
de uno u otro evangelista. Dice que pueden proceder de
perícopas que ambos evangelistas leyeron en Q, pero que
sólo uno de los dos decidió incorporar a su
evangelio. Por supuesto no hay manera apodíctica de
excluir que pertenecieran no a Q, sino a las otras fuentes
propias de Mateo o de Lucas.

Los criterios para atribuir a Q este tipo de material,
según Vassiliadis,[25] serían su
parecido literario con otros textos Q, su consonancia
teológica con la teología propia de Q, la ausencia
de marcas de redacción mateana o lucana, y el hecho de que
estén situados en la gran inserción lucana. Importa
también dar una explicación verosímil del
motivo que ha podido tener el otro evangelista para omitir este
texto.

Sobre estas bases Vassiliadis sugiere adscribir a Q los
siguientes textos:

Lc 9,61-62: la tercera vocación en el camino,
"Nadie que pone su mano en el arado…".

Lc 10,19-20: la vuelta de los 72; Satanás cae del
cielo, Verdadero motivo para alegrarse.

Lc 11,27-28: la verdadera bienaventuranza.

Lc 12,35-38: esperar ceñidos la vuelta del
amo.

Lc 12,54-56: la nube del occidente y el viento
sur.

Lc 13,23-30: algunos versos sueltos sobre los pocos que
se salvarán.

Lc 21,34-36: exhortación a la
vigilancia.

Mt 10,16b: prudentes como serpientes y sencillos como
palomas.

Mt 11,12-13: El reino de Dios padece
violencia.

¿Qué grado de coincidencia verbal se
necesita para que postulemos una fuente común escrita para
Mateo y Lucas? En la mayoría de los casos el grado de
coincidencia que de hecho se da en la mayoría de los
logia es suficiente. Sin embargo hay dos largos textos
en lo que cabe plantearse la duda, en concreto el de la Gran Cena
(Lc 14,15-24 y Mt 22,1-14) y el de la parábola de las
Minas o talentos (Lc 19,11-27 y Mt 25,14-30). En estas dos
parábolas el acuerdo verbal de Mateo y Lucas es muy
inferior al del resto de la DT, y para este caso podríamos
aceptar que la tradición común a ambos no fuese
escrita sino oral.

La existencia de un acuerdo en el principio y el final
del material procedente de Q en ambos evangelios, nos lleva a
pensar que tenemos localizado el principio y el final del
documento.

Es difícil pensar como hacen algunos (Helmbold o
Hirsch) que Q era un evangelio completo, y que incluía
también un relato de la Pasión. No ha quedado
ninguna huella de que dicho relato existiese en Q y no podemos
argumentar desde el silencio. Por eso nos reafirmamos en que se
trataba de una fuente que contenía fundamentalmente solo
logia.

Pero hay que evitar una polarización excesiva en
el dilema "Q sí o Q no". Según J. Dunn y otros
autores no hay por qué escoger necesariamente entre la
hipótesis de un documento Q escrito y una tradición
oral como alternativas para explicar la doble tradición de
Mateo y Lucas. Se puede distinguir entre un material tradicional
"q" con q minúscula, y un documento escrito "Q" con q
mayúscula. Mateo y Lucas habrían utilizado uno u
otro alternativamente y en algunos casos los dos
simultáneamente. Esto explicaría mejor el hecho de
que el porcentaje de concordancias varíe tanto en los
diversos textos atribuidos a la fuente Q.

La hipótesis del documento escrito explica bien
los casos ya citados en los que la coincidencia entre Mateo y
Lucas es cercana al 100%. Sin embargo no nos sirve para los otros
muchos casos en los que la coincidencia es mucho menor. No es
legítimo extrapolar la solución para los casos de
coincidencia máxima a los de coincidencia
mínima.

Por eso, los datos quedan mejor explicados si admitimos
que había una masa de material tradicional "q" conservado
en la tradición oral. Una parte de este material
había sido recogido en un documento escrito "Q" conocido
por Mateo y Lucas. Pero simultáneamente ambos evangelistas
estaban también sometidos al influjo de las tradiciones
orales que han dejado sus huellas en la redacción de los
evangelios tanto o más que el documento escrito
utilizado.

Para Dunn gran parte del material compartido por Mateo y
Lucas refleja una dependencia oral más bien que una
dependencia literaria, y el tipo de variantes que encontramos en
los textos reflejan mejor el tipo de variaciones comunes a la
transmisión oral.[26]

2. ¿En arameo o en griego?

El testimonio de Papías sería un motivo
para identificar Q con el Mateo arameo, en cuyo caso
habría que postular que Q estaba redactado en arameo. De
hecho esta fue la primera hipótesis adelantada por los
primeros estudiosos de Q desde Schleiermacher (1832) a Harnak
(1907)

Pero, dada la ambigüedad de dicho testimonio de
Papías, es mejor acudir a la evidencia interna.
Sólo a partir de la evidencia interna podremos conjeturar
en qué lengua estaba escrito Q, y si los evangelistas lo
tradujeron ellos mismos al griego, o se lo encontraron ya en
griego.

No basta con detectar un sabor semítico en el
griego para deducir que Mateo o Lucas estaban traduciendo un
documento semítico. Basta con que los dichos originales de
Jesús estuviesen en arameo, para que este sabor se haya
conservado en la traducción griega hecha por el autor de
Q, o por el autor de su fuente. Nada nos obliga a pensar que Q
mismo estaba en arameo. El que la DT tenga un origen arameo, no
quiere decir que el documento Q utilizado por Mateo y Lucas
estuviese en arameo.

Poco a poco se ha ido imponiendo la tesis de que Q fue
escrito directamente en griego. Entre los partidarios del Q
griego citaremos a Kloppenborg[27]y a
Köester.[28] El hecho de que haya tantas
coincidencias verbales entre Mateo y Lucas les ha llevado a
pensar que ambos estaban parafraseando un mismo texto que ya
estaba en griego. Si cada uno estuviese traduciendo por su cuenta
un documento en arameo, no se darían tantos acuerdos
verbales. Sobre todo cuando estos acuerdos verbales se dan en
palabras griegas más bien extrañas. Hawkins
señala algunas:

Algunos como Bussby han notado características
poéticas, nombres semíticos, y sobre todo giros
idiomáticos semíticos.[29] Algunas
discrepancias entre Mateo y Lucas se podrían explicar
postulando un original aramaico ambiguo que cada uno
habría interpretado de manera diversa.

Pero incluso aquí, más bien habría
que suponer que la mala traducción estaba ya en Q. Es poco
probable que Mateo y Lucas, traduciendo cada uno por su cuenta un
Q arameo, cometieran el mismo error.

Otra prueba aducida a favor de Q aramea es la que se
fija en diferencias redaccionales entre Mateo y Lucas
atribuyéndolas a distintas traducciones de un original
semítico, realizadas independientemente. Bussman ha
presentado 122 ejemplos.[30] Pero la
mayoría de estos ejemplos son palabras sinónimas en
griego. El hecho de que cada evangelista use un sinónimo
distinto no necesariamente significa que estuviesen traduciendo
un original semítico. Puede ser que al parafrasear un
original griego uno de los dos haya escogido un sinónimo
distinto de aquel que figuraba en la fuente, mientras que el otro
evangelista copió el sinónimo original de la fuente
tal cual.

El hecho de que un evangelista utilice un término
más semítico que el otro no significa tampoco que
ambos estén traduciendo un original arameo con distinto
criterio. Puede bien suceder que la versión griega
semitizante perteneciese ya al documento utilizado. Un
evangelista la habría reproducido sin más, mientras
que el otro habría utilizado un sinónimo de mejor
calidad griega.

Este puede ser el caso de

En itálica la expresión semitizante que
parece haber sido la original de Q.

Más elocuentes serían los casos en los que
hubiese que remontar las diferencias en el griego de Lc/Mt a un
texto arameo que uno de los dos hubiese leído bien y el
otro hubiese leído mal. Este podría ser el famoso
caso de Q 11,41 = Mt 23,26. Lucas dice "dad limosna y todo
será puro"; Mateo dice: "purifica el interior de la copa,
para que sea puro también su exterior". El original
podría ser ??????limpiar en arameo, y Lucas podría
haber leído ????dar limosna. Pero no es claro que
?????signifique dar limosna o que no signifique también
limpiar, como eh hebreo. Pero sobre todo, dado el interés
de Lucas por la limosna, se puede atribuir todo a un
interés redaccional de Lucas, y no a un problema de
traducciones.

3. El orden original de Q

La mayoría piensa que es posible llegar a conocer
el orden de Q, y que Lucas es el que mejor refleja este orden
original, aunque unos pocos defienden que es Mateo el que mejor
lo conserva.

1. El primer argumento es que en el caso de Marcos, que
tenemos a mano, es evidente que Lucas tiende a conservar mejor
que Mateo el orden de Marcos, de donde se podría deducir
que también el en caso de Q Lucas nos ha conservado mejor
el orden del documento original.

2. Hay ya un cierto orden entre Mateo y Lucas en algunos
de los dichos, y este orden secuencial relativo probablemente
refleja el del documento original.

3. Mateo tiende a combinar Q con Marcos, mientras que
Lucas los mantiene separados, haciendo más
verosímil que haya respetado el orden original.

4. Dado el carácter temático de las
agrupaciones de Mateo, es más verosímil que Mateo
haya resituado dichos diversos en sus discursos temáticos,
que no más bien Lucas quien los haya dispersado sin
aparente motivo.

5. Puede suceder también que Mateo haya combinado
logia de Q con materiales de sus fuentes propias (M), o haya
trasladado logia de Q a contextos de M.

De todos los argumentos, el más fiable es el del
orden ya existente entre la secuencia de bloques de Q. Este orden
cabe apreciarlo tanto en la secuencia global de Mateo y Lucas,
como en el interior de una misma sección (Cf. Tabla
VIIc).

Veamos algunos ejemplos. Como ya hemos visto,
según Tuckett, Lc 7,18-35 es una secuencia larga sobre la
embajada de Juan que consta al menos de tres perícopas en
la misma secuencia de Mt.

Los dichos sobre la ansiedad de Lc 12,22-31 están
también en el mismo orden de Mateo. El material
común colocado en el sermón del monte tiene
también un gran paralelismo secuencial.

En el caso de los pasajes donde hay un solapamiento
Q/Mc, como en el sermón de la misión, Mateo fusiona
ambos textos en su larguísimo sermón de la
misión, y Lucas los mantiene separados, uno en el lugar de
la secuencia de Mc, la misión de los 12, y otro en el
contexto original de Q, la misión de los 70 en su gran
adición.

También es posible discernir al principio una
secuencia paralela que incluye la predicación de Juan,
Bautismo, Tentaciones, gran sermón y curación del
siervo del centurión.

Cuando nos consta que Mateo ha combinado un dicho Q con
Mc, podemos sospechar que el contexto no es el original del dicho
en Q, sino el contexto del dicho en Mc. Cuando en el evangelio de
Mateo un grupo de logia Q cumplen una determinada función
en un contexto de Marcos, podemos también sospechar que
ese contexto no es el original que tenían en Q, sino que
han sido trasladados allí para completar el pensamiento de
Marcos.

Presentamos brevemente aquí la secuencia de las
catorce secciones en que Kloppenborg divide el
texto.[31] Las secciones en itálica
corresponden, según Kloppenborg, al estrato más
antiguo, o estrato sapiencial.

4. ¿Fuente o Evangelio?

El documento Q que podemos reconstruir a partir de los
materiales DT es un texto consistente en dichos y
parábolas de Jesús, con un mínimo de
narraciones, sin relato de la Pasión, y con un sabor
fuertemente sapiencial. No existe ninguna otra fuente
contemporánea de estas características. El
único documento parecido es el evangelio de Tomás
que es bastante posterior.

La existencia de un género literario consistente
en la agrupación de dichos de sabiduría nos es bien
conocida tanto en los libros sapienciales del Antiguo Testamento,
como en antiguas colecciones sapienciales egipcias, en el citado
evangelio de Tomás, o en el tratado Pirqei Abot
de la Misná.[32]

También el hecho de que existiera una mera
colección de dichos del Señor es bien
verosímil, teniendo en cuenta la autoridad tan grande que
pronto adquirieron estos dichos, como puede verse en las
epístolas paulinas (I Co 7,10; 12,25; 9.14; 11,23; 1 Ts
4,15). Pero ¿cómo llamar a este género
literario tan peculiar?

Tenemos que entrar en una polémica nada inocente
sobre el nombre que se le debería dar a este documento. El
Jesus Seminar y otros investigadores optan decididamente
por el nombre de "Evangelio Q".[33] Otros en
cambio niegan a Q el carácter de evangelio, para reducirlo
a una mera fuente utilizada por los verdaderos evangelios (Fuente
Q), o como documento meramente recopilatorio de dichos, sin
ningún carácter narrativo (Documento Q). Una
fórmula de compromiso es hablar del "Evangelio de dichos
Q".

Hasta ahora se consideraba que el creador del
género literario llamado evangelio había sido
Marcos. Si Q fuera simplemente una recopilación de dichos
de Jesús, no habría por qué esperar una
visión teológica elaborada sobre la
significación de la vida de Jesús. En ese sentido
no es lícito comparar ni oponer Q a Marcos, porque no
serían documentos homologables.

En cambio si pasamos a considerar a Q como un evangelio
completo, parangonable al de Marcos, entonces surge la
posibilidad de enfrentar el uno con el otro, y concluir que
presentan dos visiones diversas sobre el significado
teológico de la vida de Jesús. Una vez enfrentados
los dos evangelios, el paso siguiente será enfrentar las
dos comunidades que produjeron dichos textos; enfrentar su
teología y su praxis.

De afirmar que Q es un evangelio sin un relato de la
pasión, se ha pasado a deducir que la comunidad donde se
redacta Q no daba ninguna importancia salvífica a la
muerte y resurrección de Jesús, y valoraba en
Jesús sólo la sabiduría de la doctrina
contenida en sus aforismos. En este sentido Q se alejaría
diametralmente de la teología paulina centrada en el valor
soteriológico de la muerte y resurrección de
Jesús.

¿Se puede realmente considerar a Q un evangelio,
o es una mera recopilación de dichos? ¿Significa la
ausencia de un relato de la pasión o de alusiones a su
significado salvífico un desinterés por estos
acontecimientos? ¿No podría atribuirse este
silencio a la propia naturaleza de la fuente, que como el
evangelio de Tomás, se habría limitado a reproducir
dichos del Señor, fuera de todo marco
narrativo?

Quienes consideran a Q un evangelio completo insisten en
que no se limita a ser una recopilación de dichos. De
hecho incluye una narración milagrosa, la curación
del siervo del centurión. También podría
considerarse material narrativo el referente a la
predicación del Bautista y las tentaciones en el desierto.
Algunos sospechan que Q contenía también una
narración del bautismo de Jesús que en Mateo y
Lucas se ha solapado con la procedente de Marcos.

Para Guijarro, una de las pruebas de que Q no es una
recopilación sino una verdadera obra literaria reside en
la unidad de la obra, y en la presencia de temas recurrentes como
el de la persona "que ha de venir", anunciada por el Bautista,
identificada después con Jesús y relacionada con el
tema del juicio. Otro tema recurrente sería la muerte
violenta de los profetas.[34]

Si prescindimos de la ausencia del relato de la
pasión, el marco cronológico de Q es semejante al
de Marcos. Comienza con el testimonio del Bautista, sigue con la
etapa del desierto (bautismo y tentaciones) y termina con un
discurso sobre la venida del Hijo del Hombre. Todo esto lleva a
algunos a considerar a Q como una verdadera "Vida de
Jesús" según los cánones de la
retórica antigua.

Sin embargo no nos convence esta valoración.
Faltan personajes en Q. Sólo dos personajes son
mencionados por sus nombres: Jesús y Juan Bautista. No hay
mención de los parientes de Jesús, ni del nombre de
ninguno de sus discípulos. No hay ni una sola
mención topográfica fuera de la alusión al
Jordán, al desierto y a Jerusalén. No hay viajes ni
desplazamientos. No hay principio ni fin.

Es cierto que los dichos de Jesús están
mejor agrupados que en el evangelio de Tomás, y podemos
encontrar entre ellos una cierta articulación
temática. Es cierto que hay un mínimo esbozo de
secuencia temporal, como es el hecho de narrar primero el
ministerio del Bautista y sus testimonios, y luego el ministerio
de Jesús y sus dichos. Pero ¿basta este
rudimentario esquema cronológico para hablar de una
"Vida"?

Se suele atribuir a Q el episodio de la curación
del siervo del centurión. ¿Tiene sentido que un
documento largo narre solo una curación de Jesús?
Si fuera un género biográfico uno esperaría
relatos múltiples. Si es una recopilación de
dichos, entonces no encaja ningún relato en
absoluto.

Es verdad que esta curación del siervo del
centurión encaja dentro del criterio de atribución
a Q: material de Lc y Mt ausente en Mc. Pero ¿hay que ser
tan rígido como para usar un único criterio de
atribución? ¿No habría que exigir
también un género literario común?
Personalmente no descarto que el relato de la curación del
centurión proceda de otra fuente distinta de Q o de la
tradición oral. De ese modo Q quedaría más
nítidamente encuadrado en el género
"colección de logia", y sería más
homologable con el evangelio de Tomás y otras colecciones
sapienciales de logia del AT y de la literatura
intertestamentaria.

Todo lo más que puede detectarse en Q son seis
agrupaciones de dichos sin un verdadero tema unificador o un
motivo redaccional que los vincule.[35] Para Dunn
no pueden tomarse como un único documento. Q se asemeja
más bien al típico material de enseñanza
agrupado por temas con un criterio práctico y
pedagógico.

5. La redacción de Q

La investigación moderna pretende haber llegado a
reconstruir el documento Q. Para ello ha intentado eliminar las
intervenciones editoriales de Lucas y Mateo, encontrando
así el texto neutro que subyace a la fuente de ambos
evangelios. Tal ha sido el esfuerzo editorial que ha culminado en
el año 2000 con la publicación de una
edición crítica de Q preparada por J. M. Robinson,
F. Hoffmann y J. S. Kloppenborg.[36] Es el
resultado de un "Proyecto internacional Q" comenzado en
1983.

Pero la investigación no se ha detenido
allí. Una vez reconstruido el tenor literal del documento,
ha pretendido aplicarle la crítica literaria,
distinguiendo en ese hipotético documento estratos
literarios pertenecientes a las distintas fases de su
redacción, separando tradición y redacción,
o distinguiendo entre las distintas fases redaccionales por las
que el documento fue pasando.

En el fondo este intento pretende construir una
hipótesis sobre el terreno endeble de otra. Como advierte
Rodríguez Carmona, "todo lo que se construya sobre esta
base comparte su carácter hipotético. De
aquí que con estos cimientos sólo se pueden
construir edificios con poca altura, de una o dos plantas, pues
sobrecargar la construcción es entrar en el campo de la
exégesis ficción, peligro que desgraciadamente no
es infrecuente".[37]

Se suele asumir como presupuesto que
cronológicamente existieron primero dichos sueltos, luego
agrupaciones de dichos, a continuación colecciones de
dichos, y finalmente la elaboración final a cargo de un
redactor que ha dejado sus propias huellas redaccionales. Las
agrupaciones de dichos se originan por similitud temática,
o por existencia de palabras comunes. Así por ejemplo se
pueden agrupar las bienaventuranzas o los ayes. En cambio las
colecciones de dichos tienen una naturaleza más compleja.
Pensemos en el sermón inaugural, o en el sermón de
misión, o en el sermón
escatológico.

Vargas Machuca ha publicado recientemente un
artículo en el que presenta los distintos intentos de
distinguir etapas redaccionales en Q.[38] Nos
parece un excelente resumen de los trabajos de
Köester,[39] Schmithals[40]y
Kloppenborg.[41]

Veremos, a modo de ejemplo, el análisis de
Kloppenborg. Presupone este biblista que el estrato más
antiguo de Q fue un estrato sapiencial (Q1). Su ética era
claramente contracultural, ya que el seguimiento radical de
Jesús cuestionaba los valores conservadores
comúnmente aceptados, pero tenía un carácter
atemporal y ahistórico. Era fruto de la experiencia, de la
observación de la creación, y de la
reflexión sobre la naturaleza profunda del mundo y de la
humanidad. Esta sabiduría ponía en cuestión
aspectos tales como la previsión para el futuro, la ley
del talión, la autodefensa… Las instrucciones
sapienciales iban dirigidas fundamentalmente a los miembros de la
comunidad.

Un segundo estrato de dichos (Q2) es el constituido por
las palabras que anuncian un juicio y un castigo sobre esta
generación. Predomina un tono defensivo con cierta
hostilidad hacia los extraños. Este segundo estrato de Q
sería de naturaleza profética, contrapuesta a la
naturaleza sapiencial del estrato anterior. Está gobernado
por la certeza de la proximidad de una intervención
divina. Va dirigido a "esta generación", a los de fuera,
pero intenta consolar así a los miembros de la comunidad
que están sufriendo la persecución y el
rechazo.

Una vez que estos dichos proféticos se funden con
los sapienciales tenemos una colección de
chreías parecidas al Demónax de
Luciano de Samosata o al Pirqei Abot de la
Misná.

La recensión final (Q3) incluye el relato de las
tentaciones que es un claro añadido. A este último
estadio pertenecerían también algunos dichos sobre
la autoridad de la Ley (11,42c y 16,17).

Kloppenborg observa que los apotegmas de tipo
profético son los que proporcionan un hilo conductor a la
obra en su conjunto, y eso le lleva a pensar que han sido
introducidas tardíamente en un texto sapiencial
anterior.

Koester, a su vez, distingue fundamentalmente dos
momentos principales en la redacción de Q. El primer
momento no es exclusivamente sapiencial, como en Kloppenborg,
sino que contiene ya elementos proféticos. El mismo
sermón inaugural de las bienaventuranzas contiene
macarismos profético-escatológicos. La
bienaventuranza de los pobres viene fundada en el próximo
adviento del Reino. En cambio lo que sí falta
completamente en este primer estrato es la dimensión
apocalíptica con los dichos acerca del Hijo del Hombre.
Estos dichos apocalípticos habrían sido
introducidos en una segunda etapa de Q.

Ahora bien, según Koester, el evangelio de
Tomás tuvo acceso sólo a la primera edición
de Q, antes de que se le añadiesen los dichos
apocalípticos. Eso explicaría la ausencia en
Tomás de esa interpretación apocalíptica
secundaria.

En la segunda etapa de Q se le habrían agregado,
según Koester, los anuncios de juicio a "esta
generación" y la expectación apocalíptica de
la vuelta del Hijo del Hombre. La polémica contra los
escribas no es polémica contra la Ley, sino contra la
halakhah farisea. La comunidad Q no está al margen de
Israel y de su Ley.

Para Koester, finalmente, este segundo estadio
sería el utilizado directamente por Lucas, mientras que
Mateo utilizó una última redacción parcial
de orientación judeocristiana, en polémica ya con
las comunidades paulinas. Es la llamada redacción
premateana.

Nos parece que muchos de estos esfuerzos por determinar
etapas redaccionales en Q suponen una especulación que
amontona hipótesis sobre
hipótesis.[42] Adolece en muchos casos de
tomas de postura previas, de visiones preconcebidas del
Jesús histórico al gusto de las ideologías
contemporáneas. La contraposición rígida
entre profético y sapiencial excluye la posibilidad de lo
paradójico en la doctrina de Jesús. Los dichos
sapienciales de Jesús están tan íntimamente
incrustados en el anuncio del Reino que viene, que no hay por
qué atribuirlos a etapas redaccionales diversas. Como
decíamos anteriormente, Jesús pudo haber hablado
del Reino como presente y como futuro
simultáneamente.

En cualquier caso Dunn denuncia como falacia el intento
de confundir la historia literaria de un texto con la historia de
la tradición subyacente. El propio Kloppenborg
señaló que "la historia de la tradición no
equivale a la historia literaria".[43] El que
determinado material se haya incorporado tardíamente a un
texto, no significa que ese material sea posterior
cronológicamente. El que los dichos apocalípticos
hayan sido incorporados a un texto sapiencial, no quiere decir
que esos textos apocalípticos sean posteriores o
pertenezcan a un estadio posterior de la
tradición.[44]

d) Teología de Q

Para poder hablar de una teología de Q,
habría que probar antes que Q existió como
documento. Sin embargo en un círculo hermenéutico,
una vez lanzada la hipótesis de la existencia de Q, el
hecho de que aparezca en ella una teología propia y
original, distinta de la de Mateos y Lucas, vendría a
confirmar o a hacer más verosímil la
hipótesis inicial.

Pero como hemos visto, la pretensión de encontrar
en Q un documento estructurado poseedor de una teología
propia se ve muy debilitada por la dificultad de determinar la
extensión que tuvo el documento. Igualmente la supuesta
existencia en Q de niveles redaccionales tan diferentes
(sapiencial, apocalíptico) milita también en contra
de que el documento poseyese una teología propia y
peculiar.

Junto con la vena sapiencial observamos también
en Q una marcada tendencia escatológica, tanto en la
predicación del Bautista como en la de Jesús. El
juicio de Dios es inminente. Dicha inminencia relativiza mucho
los principios de reciprocidad y de prudencia humana que son
normales en las relaciones de este mundo. Tal como se nos
presenta el documento Q, la ética se funda no en verdades
sapienciales eternas, sino en la situación de interinidad
apremiante que viene a relativizar todos los valores
mundanos.

Algunos acusan a Q de tener una cristología baja,
pero la imagen de Jesús que emerge, tal como la sintetiza
Brown,[45] no es de ningún modo baja.
Jesús bautiza con el Espíritu Santo (Q 3,16-17;
7,18-23), es mayor que Salomón y que Jonás (Q
11,31-32), es el Hijo del Hombre que vendrá como juez (Q
17,23-27.30.37). Es el Hijo a quien todo ha sido dado, que es
conocido sólo por el Padre, y el único que conoce
al Padre (Q 10,22). Hay que preferirlo a la propia familia (Q
14,26-27). La pregunta del Bautista: "¿Eres tú el
que ha de venir?" obtiene una respuesta positiva de Jesús
referida al pasaje de Is 35,5-6 y 61,-2. Esta respuesta (Q
7,18-23) podría equivaler a una afirmación
mesiánica, a la luz del texto de Qumrán 4Q521 en el
que se alude a estos mismos pasajes bíblicos al hablar de
las acciones futuras del Mesías. Jesús afirma que
por su causa algunas familias serán divididas (Q
12,51-53). Curiosamente, como dice Evans, esta referencia a Mi
7,6 aparece también en la única referencia clara al
Mesías de toda la Misná.[46] El
dicho de Q 22,28-30 anunciando que los discípulos se
sentarán en tronos como jueces junto con Jesús en
el reino, manifiesta también una cristología mucho
más alta de la que muchos quieren reconocer en
Q.[47]

Lo que no es prudente desde el punto de vista
metodológico es hablar de la teología de Q a partir
de lo que falta en Q. Para empezar, como ya hemos visto, no es
fácil determinar lo que había y lo que no
había en Q, lo cual hace muy arriesgado argumentar desde
el silencio. Pero aun suponiendo que determinadas ideas no
hubieran estado presentes en Q no se puede deducir que no fueran
aceptadas por la comunidad que editó dicha fuente. Por
ejemplo, el hecho de que Q no narre la Pasión, no puede
ser un argumento automático para insinuar que Q no
tenía una teología sobre el valor salvífico
de la muerte de Jesús, como algunos han hecho.

En esta línea el libro de Mack resulta claramente
escandaloso. El autor ataca al cristianismo diciendo que es una
religión contraria al Jesús histórico,
contraponiendo Q (que representaría al auténtico
Jesús original) con los restantes evangelios que
representan a un Jesús desfigurado por la tradición
que arranca de Marcos.[48] Pero en realidad Q no
es una alternativa a Marcos, ni tiene que ser necesariamente
anterior a Marcos. No hay que descartar que ambos hayan utilizado
una fuente común, lo cual daría cuenta de los
solapamientos u overlappings Marcos/Q que se dan tanto
en Lucas como en Mateo, sobre todo en los dobletes (ver Tabla
XI para los solapamientos y Tabla X para los
dobletes).

Curiosamente las formas literarias más frecuentes
en Marcos (formas narrativas tales como controversias o relatos
de milagros) están casi ausentes en Q. Por el contrario,
las formas literarias más comunes en Q (formas discursivas
tales como macarismos, maldiciones, palabras proféticas de
amenaza) están casi ausentes en Marcos.

e) La(s) comunidad(es) Q

La línea mayoritaria de investigación ha
subrayado la diferencia entre la comunidad que ha recogido los
dichos de Q y las otras comunidades cristianas primitivas que nos
eran conocidas anteriormente. A partir de textos diversos se ha
pretendido deducir contextos diversos. Para cada texto se ha
buscado un contexto verosímil. El intento es aventurado,
ya que Q es una recopilación de dichos con
poquísimos elementos narrativos. Mucho más si
además los contextos imaginados a partir de los textos no
tienen confirmación ninguna en los contextos que nos son
ya conocidos por la historia o por otros documentos.

Y precisamente la comunidad de Q imaginada a partir los
materiales DT, es un tipo de comunidad de la que no tenemos
ninguna información en las cartas de Pablo ni en los
Hechos de los apóstoles y que por tanto no recibe ninguna
confirmación en los otros escritos del NT.

Tal como nos la suelen presentar, sería una
comunidad muy antigua, ya presente en los años 40, con una
teología y un kerigma distinto del de otras comunidades
del NT. De aquí deducen que el origen del cristianismo es
mucho más pluralista de lo que se había supuesto
hasta ahora.

Por una parte se trataría de una comunidad
claramente compuesta por judíos con una actitud bastante
conservadora con respecto a la Ley. Son cristianos que polemizan
con el talante casuístico de los fariseos, pero sin
sentirse desligados del cumplimiento de la Ley (Q 11,42;
16,17).

Es una comunidad perseguida, que sufre rechazo y
violencia (Q 10,10-11; 12,11-12) y se considera así
continuadora de los profetas antiguos de Israel que
experimentaron rechazo y persecución (Q
11,47-51).

En cuanto a su actitud para con los gentiles notamos una
cierta ambigüedad. Hay al mismo tiempo dichos favorables (Q
3,8; 11,29-32; 13,28-29) y despectivos (Mt 5,47;
6,32).

Como veremos, es una comunidad que habita en un medio
rural, al parecer en la Galilea, pero sin embargo es una
comunidad que escribe su evangelio en griego. Estos datos son
contradictorios, ya que el griego no era la lengua predominante
en el medio rural de los judíos galileos.

Se nos habla de predicadores itinerantes, y sin embargo
la Galilea no es un terreno propicio para ese tipo de
itinerancia. Los pueblos están muy próximos unos a
otros. Los desplazamientos son cortos. Fácilmente se puede
regresar al punto de envío. En Galilea no se puede pensar
en viajes largos como los de Pablo. Más que viajes,
cabría más hablar de "paseos
matinales".[49]

Theissen ha sido el gran difusor de la idea de que el
radicalismo ético de los dichos de Q es propio de un
radicalismo itinerante. El cristianismo primitivo habría
estado formado por carismáticos itinerantes que
dependían para su subsistencia de comunidades locales de
simpatizantes. Pero una cosa son los predicadores itinerantes y
otra muy distinta las comunidades itinerantes. El hecho de que
existan algunos discípulos que han adoptado literalmente
el modo de vida radical de Jesús, no significa que este
haya sido adoptado por comunidades enteras. Muchos de estos
textos radicales del sermón de envío aparecen
también en Marcos y nos son exclusivos de una comunidad
concreta. Por otra parte, las instrucciones a los misioneros
suponen la existencia de comunidades locales no itinerantes que
acogían en sus casas a los enviados (Q 12,33-34;
16,13).

No parece que los misioneros tuvieran interés
ninguno en fomentar este tipo de itinerancia en las personas a
quienes visitaban, sino que se limitaban a despertar en esas
poblaciones una cierta simpatía hacia el movimiento de
Jesús. En ningún caso podemos imaginar la comunidad
Q como una comunidad itinerante, sino todo lo más con una
comunidad que contaba con la presencia de un ministerio misionero
itinerante. Lo cual no quita que la itinerancia en su sentido
metafórico pueda ser una llamada para todos los miembros
de la comunidad.

Además Tuckett distingue entre itinerancia y
falta de hogar, "homelessness". La itinerancia es compatible con
un hogar, una "estación base". El mismo Jesús que
ejerció un ministerio itinerante, y que no tenía
donde reclinar su cabeza, parece habitar en Cafarnaúm en
una casa que es el centro de su misión
itinerante.[50]

Algunos han querido comparar el régimen de vida
de estos itinerantes de Q con el de los filósofos
cínicos que estudiamos en nuestro curso sobre Jesús
judío.[51] Allí mostramos todos los
puntos débiles de la hipótesis cínica que
trata de apoyarse sobre todo en la fuente Q. Baste solo con citar
ahora una de las incongruencias de esta tesis: los itinerantes de
Q no pueden llevar ni bolsa, ni alforja ni bastón (Q 9,3),
que son precisamente los tres objetos característicos de
los filósofos cínicos itinerantes. Para ellos estos
objetos eran "signos de independencia y de autosuficiencia". En
cambio para los predicadores cristianos itinerantes el hecho de
prescindir de estos tres objetos significaba su dependencia
voluntaria de otros; de Dios a quien se confiaban y de la
comunidad que los acogía.[52]

Horsley es uno de los que se niega a deducir de los
textos esos contextos imaginarios de los que no hay ninguna
constancia en el medio judeocristiano de la primera mitad del
siglo I. Sobre todo cuando se trata de contextos tan diferentes
de los que nos son conocidos por otras fuentes. Horsley prefiere
interpretar los textos de Q a la luz de los contextos que nos
proporciona la tradición evangélica. Más que
un movimiento contracultural que rompe la familia y la
convivencia ciudadana creando un ghetto, Horsley ve en estos
textos radicales un movimiento de renovación para los
pueblos de la Galilea.[53]

Más que una llamada a determinados individuos a
desarraigarse, Jesús, a la zaga de Elías y Eliseo,
busca la renovación espiritual y social de los pueblos que
viven situaciones de pobreza y marginalidad. Aunque
todavía no se produce una ruptura con los otros vecinos
judíos que no pertenecen al movimiento de Jesús, ya
desde los comienzos la escatología y la cristología
de las comunidades cristianas de Q no podían por menos que
iniciar una cierta separación con respecto al resto de
Israel.

Dunn denuncia otras falacias que hay en determinados
planteamientos de la supuesta comunidad Q. La primera es suponer
que cada comunidad tenía un único documento en
exclusiva, lo que Dunn llama the "one document per community"
fallacy.[54] Solo si postulamos que un
documento es el único utilizado por determinada comunidad
podremos inferir legítimamente que los intereses y
creencias de la comunidad no iban más allá de los
expresados en el documento en cuestión.

¿Qué significa decir que el documento Q
era "el" documento propio de la comunidad Q? Una
afirmación tal se puede entender de maneras diversas. Una
cosa es hablar de un "depósito de tradición
comunitaria propia" y otra cosa es hablar de un texto dirigido
por el autor a esa comunidad para responder a problemas
específicos de dicha comunidad. Una cosa es suponer que el
documento Q era posesión exclusiva de la comunidad Q, y
otra pensar que era compartido también por otras
comunidades, como de hecho muestra el uso que Lucas y Mateo
hicieron de él.

Pero es muy cuestionable que el documento Q fuera el
único documento en uso dentro de la comunidad en la que se
produjo. Si comparamos la comunidad Q con otra comunidad
conocida, la de Qumrán, es claro que la secta qumranita no
tenía un único documento ni un único
género de tradición. "La verdad es que, si bien Q
omite algunas cosas, no incluye nada que esté enfrentado
con los temas favoritos de Mateo o de Lucas". "Sabemos de hecho
que los autores de Q creían en muchas de las cosas que Q
no menciona".[55] Si la teología de Q fuera
tan distinta como quieren hacernos creer, no se explica por
qué tanto Mateo como Lucas hicieron un uso tan extenso de
dicho documento.

Otra falacia es pensar que las comunidades de
discípulos estaban aisladas unas de otras, y tenían
documentos propios y exclusivos para cada una. No es esta la
imagen que se trasluce en la literatura del NT. Lucas reconoce en
su prólogo que utilizó materiales que
pertenecían al acerbo común de las comunidades
cristianas. El hecho de poner por escrito las tradiciones revela
ya un deseo de darlas a conocer a distancia a otras comunidades
alejadas. Además las comunidades que recibían los
escritos ya eran conocedoras de esas tradiciones contenidas en
los documentos, porque esas tradiciones en forma oral ya
habían circulado antes de que circulasen los
documentos.

En absoluto nos oponemos a que en la primera
generación cristiana se diese un pluralismo de
comunidades. De hecho nos consta la polarización de
comunidades judeocristianas y étnico-cristianas. Nos
consta de la especificidad de las comunidades paulinas o de las
comunidades juánicas. No hay por qué oponerse en
principio a la existencia de una comunidad vinculada al documento
Q. Toda tradición es tradición
comunitaria.[56] La sociología nos
enseña que no puede darse transmisión de
tradiciones al margen de una comunidad. La presencia de una
tradición distinta, como parece ser la recogida en el
documento Q, postula por tanto la existencia de una comunidad
distinta. No es esto lo que está en
cuestión.

Lo que sí está en cuestión es el
tipo de distintividad que caracterizaba a esta comunidad
portadora de la tradición Q. Los datos que tenemos no
postulan en absoluto un grado de distintividad tan grande como el
que han deducido Mack y otros autores que citaremos enseguida. De
unas mismas premisas se pueden alcanzar conclusiones muy
diversas. Repetimos que el dato innegable que relativiza
cualquier distintividad de la comunidad Q y de su documento
característico es el de su utilización tanto por
Lucas como por Mateo, representantes de dos comunidades
cristianas contemporáneas diversas. La primera a los
corintios cita ya un dicho de Q atribuyéndolo al
Señor y dándole carácter normativo (1 Co 9,9
= Q 10,7). También las cartas deuteropaulinas citan en una
ocasión este mismo dicho como "Escritura" (cf. 1 Tm 5,18),
testimoniando así que también en las comunidades
paulinas la tradición Q gozaba de la máxima estima
y del más alto estatus. Resulta imposible imaginar a la
comunidad Q y a sus escritos como una comunidad sectaria
representativa de cristianos alternativos enfrentados con el
resto de los creyentes en Jesús.

Si había un sistema de vasos comunicantes entre
las diversas comunidades, lo había también entre
las tradiciones conservadas en ellas. Por eso los documentos
destinados a una comunidad específica reflejan
también intereses compartidos por otras comunidades, y es
imposible describir las características propias de una
comunidad a partir de los documentos que se escribieron para ser
utilizados por ella. En esos documentos solo podremos captar
algunos rasgos más típicos o singulares, pero en
ningún modo podremos obtener una semblanza global a partir
de un documento en uso. Eso han intentado hacer algunos, de
quienes Bauckham dice humorísticamente: "Los que ya no
creen posible usar los evangelios para reconstruir al
Jesús histórico, compensan esta pérdida
usándolos para reconstruir las comunidades que produjeron
los evangelios".[57]

f) La fuente Q y el Jesús
histórico

Si tanto tiempo hemos dedicado a estudiar la Fuente Q es
últimamente por las conclusiones tan decisivas que se
está sacando de este documento para el estudio del
Jesús histórico. Como ya vimos, para el Jesus
Seminar, y no sólo para él, la Fuente Q fue la
recopilación más antigua de dichos de Jesús,
y por tanto la que nos pone en un contacto más inmediato
con el contenido y el talante de su
predicación.

El análisis redaccional del libro que distingue
diversas etapas en su composición pretende ir más
allá de Q mismo, a una etapa más original, la de
Q1, que nos pondría en contacto con un Jesús
aún más primitivo, y aún más
diferente del Jesús "canónico".

No ha faltado en muchos biblistas el deseo de
radicalizar el hiato que se abre entre el Jesús de Q y el
de los otros evangelios canónicos. El extremo en esta
tendencia lo representa el libro de Mack The Lost
Gospel, prontamente traducido al castellano, quizás
por lo que tiene de escandaloso. Mack reconstruye y traduce una
supuesta edición original de Q que viene a coincidir con
el Q1 de Kloppenborg. La llama Libro original de Q. A
partir de ese texto describe una visión alucinante de los
orígenes del cristianismo.

Citaremos un largo párrafo de Mack, para que
veamos el extremo a donde ha podido llegar esta
tendencia:

Lo que tiene de notable el pueblo de Q es que no era
cristiano. No veía a Jesús como un Mesías o
como el Cristo. No tomaba sus enseñanzas como una
crítica severa al judaísmo. No consideraba su
muerte como un suceso divino, trágico o salvador. Y no se
imaginaba que se había levantado de los muertos para
gobernar un mundo transformado. Pensaba en cambio que era un
maestro cuyas enseñanzas le permitían vivir con
entusiasmo en tiempos turbulentos. Por lo tanto no se
reunía a rezar en su nombre, para reverenciarlo como un
dios o para cultivar su memoria mediante himnos, oraciones y
rituales. No formó un culto del Cristo como el que
surgió en las comunidades cristianas con las que
están familiarizados los lectores de san Pablo. El pueblo
de Q no era cristiano: era el pueblo de Jesús
[…]

En Q no se insinúa ningún grupo selecto de
discípulos, ningún programa para reformar la
religión o la política del judaísmo,
ningún choque dramático con las autoridades de
Jerusalén, ningún martirio por la causa y mucho
menos un martirio con sentido salvador para los males del mundo,
ninguna mención de una primera Iglesia en
Jerusalén. La gente de Q sencillamente no se veía
cumpliendo una misión para los judíos, o, si vamos
al caso, para los gentiles. No estaba allí para
transformar el mundo o iniciar una nueva
religión.[58]

Sin llegar a estos extremos, Kloppenborg resume
así el problema teológico que el Evangelio Q
plantea:[59]

* Representa una tradición sobre Jesús muy
diferente de la de los evangelios canónicos.

* Es un género anómalo en la literatura
cristiana evangélica de formato narrativo

* No asigna un puesto clave a la muerte y
resurrección de Jesús.

* No da una gran importancia a los milagros y las
disputas sobre el sábado.

* Da mayor centralidad al Reino de Dios y su llegada que
al misterio de la persona de Jesús.

El problema teológico se ve agravado por el hecho
de que no se trata de una fuente apócrifa marginal a la
que se pueda orillar fácilmente, sino de la fuente de dos
de los evangelios canónicos.

Para Kloppenborg, los silencios de Q restan importancia
teológica a algunos aspectos centrales en otras
teologías del NT, tales como la ruptura de Jesús
con la Ley, las indicaciones implícitas o
explícitas de la autoconciencia mesiánica de
Jesús, y la conciencia que tuvo del sentido providencial
de su muerte como sufrimiento vicario.

Curiosamente el mensaje central escatológico de
Jesús fue piedra de escándalo para Schweizer, pero
ahora es el Jesús desescatologizado de Q1 el que
constituye la piedra de escándalo. Si el Jesús
histórico no anunció en su kerigma la
irrupción de un mundo nuevo, ni la intervención
definitiva de Dios, ¿cómo se puede mantener que
Jesús es la plenitud definitiva de la historia? La
desescatologización de Jesús le priva de cualquier
significado teológico de ultimidad y de singularidad.
Jesús no sería sino un sabio más, o a lo
sumo un profeta más entre tantos, -judío o gentil-
da igual. Este sería el final de la fe cristiana tal como
aparece en el Nuevo Testamento y en la Iglesia de hoy.

Todo este esfuerzo histórico crítico que
potencia la fuente Q como alternativa cristiana radical hay que
verlo inscrito en las corrientes ideológicas postmodernas
que quieren "descristocentrizar" el cristianismo. El
cristocentrismo resulta incómodo tanto para el
diálogo interreligioso como para el diálogo con la
sabiduría laica de nuestros días.

Es evidente que Jesús predicó el Reino
pero posteriormente la Iglesia ha predicado a Jesús. Tras
la Pascua Jesús ha pasado de ser el heraldo del Reino a
ser el adviento de ese Reino. Como dice un autor judío
simpatizante del cristianismo, "la fe de Jesús nos une a
judíos y cristianos, pero la fe en Jesús nos
separa".[60] Esta incomodidad que supone para
algunos la fe en Jesús llega a su paroxismo
cuando se confronta con el cuarto evangelio, verdadera piedra de
escándalo para la tendencia "dialogante". Ante la
necesidad de tirar por la borda la cristología
juánica, viene bien encontrar en Q una cristología
de reemplazo, avalada por su antigüedad. Mucho más
aún si localizamos dentro de Q, un estrato aún
más antiguo, el de Q1, que sería un estrato
estrictamente sapiencial convenientemente expurgado de cualquier
vena de apocalipticismo.

A lo largo de nuestra exposición hemos ido
señalando un cúmulo de falacias ocultas en todo
este proceso. Se ha pretendido delimitar el texto de Q con un
exceso de precisión que no está avalado por los
datos con que contamos. Como hemos ido viendo es
hermenéuticamente muy discutible el apoyar el razonamiento
en los silencios de Q, en lo que no dice más bien que en
lo que dice. Porque no se puede descartar tan absolutamente el
que Q fuera más extenso que todas nuestras
reconstrucciones. No se puede excluir que Mateo y/o Lucas hayan
omitido una cantidad importante o significativa del documento,
tal como nos consta que han hecho en su tratamiento de
Marcos.

Se ha pretendido construir un contexto para Q aislado
del contexto general de las comunidades cristianas primitivas,
contexto que en absoluto tiene apoyo en los datos que poseemos
por las otras fuentes históricas. Se ha hecho de Q un
documento excesivamente emblemático de su comunidad,
presentándolo como su documento único que
condensaba toda la fe y la tradición de esa comunidad.
Pero en realidad los datos que poseemos nos hablan de que
había influjos mutuos entre las distintas tradiciones y
comunidades y de que todos usaron una tradición
sinóptica similar, incluido el cuarto
evangelio.

Se ha centrado el estudio en la redacción
literaria de documentos olvidando el influjo omnipresente de la
tradición oral, que puede dar cuenta de muchas de las
variantes de Lucas y Mateo. Estas variantes no tienen por
qué deberse siempre y necesariamente a la redacción
del evangelista, sino al influjo simultáneo de una
tradición oral que tiene perfiles ligeramente diversos del
tenor del Q escrito. Como hemos señalado la
aceptación de este influjo de la tradición oral en
la redacción mateana o lucana de los textos Q, hace mucho
más hipotéticas nuestras reconstrucciones del tenor
literal del documento.

La estratificación redaccional de Q supone
añadir hipótesis sobre hipótesis. Aun
suponiendo que los textos proféticos hayan sido
introducidos posteriormente en un texto originalmente sapiencial,
eso no demuestra que los textos introducidos sean necesariamente
más modernos, y por tanto menos históricos. En este
mismo terreno de la estratificaciòn redaccional, otro
presupuesto que no acaba de convencer es que las formas
originales tengan que ser siempre necesariamente puras, y que la
contaminación de lo sapiencial y lo profético
pertenezca obligadamente a un estadio secundario. ¿Por
qué excluir de entrada que lo más
característico de Jesús sea precisamente lo
paradójico? Jesús pudo haber hablado del Reino como
una realidad simultáneamente presente y futura. La
sabiduría escatológica no tiene por qué
estar reñida con la sabiduría perenne. La instancia
escatológica no cambia los principios éticos, sino
que simplemente introduce una nota de urgencia en la llamada a
adoptarlos, y una mayor confianza en la fuerza de la gracia que
nos posibilita hoy su cumplimiento.

Pero sobre todo hay que señalar que,
después de hacer todas estas salvedades, aun tomando el
texto de Q tal como lo reconstruye Kloppenborg, no es cierto que
su cristología sea tan baja como puede parecer a primera
vista. Ni la cristología ni la soteriología de ese
Q reconstruido son más bajas que las de Lucas. Encontramos
en Q precisamente el llamado "aerolito juánico" afirmando
que nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquél a quien el
Hijo se lo quiera revelar (Q 10,22). En este texto nos volvemos
dar de bruces con la misma incomodidad y la misma dificultad para
el diálogo interreligioso que se quería evitar
prefiriendo la cristología de Q. Para este viaje no
hacían falta tantas alforjas.

Es verdad que el título de "siervo" pertenece a
una cristología baja, pero aparece también en Lucas
(Hch 3,13.26; 4,27.30), y a la luz de los cánticos de
Isaías es susceptible de una lectura en claves
cristológicas mucho más altas. El título
cristológico de "Hijo del hombre" que aparece
repetidamente en Q (Q 7,31-35; 9,57; 11,30; 12,8.10.40) es
también susceptible de diversas lecturas, pero en modo
alguno es obvia ni evidente su interpretación minimalista.
Lo mismo puede aplicarse a otros títulos
cristológicos también presentes en la fuente Q
tales como "Señor" (Q 6,46), "Hijo de Dios" (Q 4,3.9),
"el" Hijo (Q 10,22). En cualquier caso, por muy temprano que
situemos la redacción de Q nunca será tan antigua
como la redacción de las primeras cartas de Pablo que
suponen ya una cristología y una soteriología muy
desarrolladas.

En cuanto a la soteriología de Q, es verdad que
probabilísimamente no incluía el relato de la
Pasión. Pero esto no significa que los cristianos de Q no
conocieran el modo cómo Jesús había muerto
ni la noticia de su resurrección. La interpretación
más obvia de este silencio es la propia naturaleza de Q
que no era un evangelio narrativo como los otros, sino una
recopilación de dichos de Jesús más en el
estilo del evangelio de Tomás.

Una de las principales dificultades para admitir esta
imagen de Jesús es el hecho de que no da razón de
su muerte violenta. Este Jesús de Q, como dijimos, no es
un Jesús crucificable. Por eso quizás algunos de
los que llevan al extremo la hipótesis gnóstica se
ven forzados a explicar la muerte de Jesús, como resultado
del azar o de un malentendido.[61]

g) Fecha y lugar

El término ad quem es la
composición de los evangelios de Lucas y Mateo en los
años 80-90. Kloppenborg pone la redacción final en
los años inmediatamente anteriores a la gran
rebelión.[62] Se suele fechar entre 40 y
70, y ciertamente antes de la caída de Jerusalén,
sobre todo porque el lamento por Jerusalén está
todavía abierto a la esperanza.

Theissen piensa que a la mitad de los años 50
hubo una actitud más positiva de los fariseos hacia los
cristianos, y de ahí concluye que los textos antifariseos
de Q pertenecen la época más polémica
anterior al 55. Pero no hay ninguna prueba de dicho cambio de
actitud como regla general.

Guijarro observa que el tipo de enseñanza
rabínica criticada en Q es la emparentada con la escuela
de Shamay, que estuvo más en boga en los tiempos
anteriores a la caída de
Jerusalén.[63] En cambio los rabinos de
Yavne se inclinaron más por la tendencia farisaica de la
escuela de Hillel. Sería otro argumento más para
fechar Q antes de la caída de Jerusalén.

Se postula que Q se escribió en el norte de
Galilea, ya que, a excepción de Jerusalén, los
lugares mencionados están todos en Galilea.
Abonaría esta hipótesis el hecho de que tanto Mateo
como Tomás parecen venir de Siria. Se ha pretendido que
esta comunidad Galilea sería netamente diferente de la
comunidad de Jerusalén, y daría razón de las
diferencias entre Q y los otros evangelios.[64]
Pero como ya hemos señalado una ubicación en la
Galilea rural entra en contradicción con el idioma griego
utilizado en la fuente, ya que en la Galilea rural la lengua
predominante era el arameo.

Influjo de la
tradición oral

Al estudiar las fuentes de Lucas nos hemos referido
fundamentalmente a las fuentes escritas, a los documentos que el
evangelista ha podido utilizar. Sin duda Lucas, tal como
él mismo confiesa en su prólogo, ha utilizado
documentos escritos (Lc 1,1). Así hay que interpretar
estas narraciones ordenadas a las que alude en
contraposición con la transmisión de los testigos
oculares. Hemos sido capaces de identificar dos de estos
documentos –Marcos y Q-, pero sabemos que hubo otros. Lucas
habla de "muchos", y ciertamente "muchos" tienen que ser
más de dos. Además bastantes de los materiales
exclusivamente lucanos no pueden ser atribuidos a la pluma de
Lucas y postulan fuentes propias del evangelista, distintas de
Marcos y Q, que no podemos identificar de ninguna
manera.

Pero al contraponer tradición y redacción
en Lucas, nuestro estudio quedaría muy Incompleto si no
reconociéramos que esos documentos no fueron la
única tradición conocida por Lucas. Junto con el
uso de dichos documentos hay que reconocer que Lucas
conoció muchos datos y detalles sobre Jesús, su
vida y su doctrina que le llegaron por vía de
tradición oral. En muchos casos hay que suponer que dicha
tradición oral se solapó con la información
recibida en los documentos escritos.

Esto complica extraordinariamente nuestro trabajo al
distinguir lo que es tradicional y lo que es redaccional en
Lucas. Muchos de los cambios supuestamente redaccionales
introducidos por la pluma de Lucas en el texto de Q o de Marcos
puede que no sean tan redaccionales, sino que se limiten a
reflejar la tradición oral de la que Lucas dispone. Puede
muy bien suceder que al redactar pasajes de triple o de doble
tradición Lucas se haya dejado influir en muchos casos por
variantes trasmitidas en relatos orales que le han llegado al
evangelista.

Por concretarlo en un ejemplo, a la hora de comparar las
bienaventuranzas en Lucas o en Mateo, no hay por qué
necesariamente atribuir las variantes que puedan darse en ambos
textos a la redacción lucana o mateana de los textos.
Puede ser que junto con el mismo documento Q utilizado por ambos
Mateo y Lucas dispusieran además de tradiciones orales
diversas que pueden dar cuenta de algunas variantes que con
demasiada ligereza habíamos atribuido a la pluma de Lucas
o de Mateo.

a) El paradigma literario como opción por
defecto